martes, 30 de agosto de 2016

Inmortales(3): Lu Tung-pin



Lu Tung-pin era un funcionario gubernamental preocupado por ascender en su carrera. Cierto día se encontró con el primer inmortal, Han Chung-li, mientras el gran hombre estaba sentado degustando vino en una hostería. Chung-li se dio cuenta de que Lu Tung-pin era no sólo un funcionario sino un filósofo y lo invitó a beber. Los dos hombres hablaron del Tao hasta caer la noche; Lu Tung-pin se durmió sobre la mesa y soñó que el emperador lo había promovido a un cargo superior, pero el sueño se convirtió en pesadilla: se ganó enemigos que convencieron al emperador de que lo despidiera, así que fue exiliado sin familia ni hogar e iba sin rumbo de aldea en aldea. En ese momento despertó y vio que Chung-li le sonreía.

"Lu Tung pin", por Sesson

Lu Tung-pin comprendió entonces que los bienes materiales y la condición no tienen nada que ver con el verdadero taoísmo. Al siguiente día Lu Tung-pin despidió a sus servidores, canceló sus citas y partió con el sabio. Estudió durante años con Chung-li y al final se volvió inmortal. Viajó por el mundo vendiendo aceite y concediendo en ocasiones a otros la inmortalidad. Tenía una espada mágica que lo volvía invisible, y a veces llevaba un matamoscas para simbolizar el hecho de que podía volar. Representaba a los estudiantes.

miércoles, 24 de agosto de 2016

Inmortales (2): Chang-kuo Lao



Chang-kuo Lao tenía un borrico blanco en el cual montaba de espaldas.
En realidad podía plegar el burro y ponerlo en su bolsillo. Llevaba una pluma de pavo real o un melocotón. Representaba lo antiguo y traía el don de la fertilidad a las jóvenes parejas.

Chang-kuo Lao era un anciano. Un día fue a cenar con el emperador pero cayó muerto en las puertas del templo y comenzó a descomponerse. Entonces revivió milagrosamente y comprendió que poseía poderes mágicos. Podía convertir las aves en piedra, beber veneno y hacerse invisible. Unos años despúes murió de nuevo en su retiro de las montañas. Sus adeptos lo enterraron, mas cuando la tumba fue abierta más tarde, no había nadie adentro: se había convertido en uno de los inmortales.

domingo, 21 de agosto de 2016

Taoísmo y anarquismo (I)


El anarquismo como filosofía política y social llama a la oposición y abolición del Estado entendido como gobierno y, por extensión, de toda autoridad, jerarquía o control social que se imponga al individuo. La palabra “anarquía” deriva del griego clásico “acracia”, la cual designa una concepción que niega la necesidad de que exista cualquier clase de autoridad. Este tipo de terminología parece reflejar una idea de contrato pacífico y asociación libre entre los habitantes de una sociedad, un orden libre acordado sin coacción entre los particulares, donde no se acepta la legitimidad de ninguna imposición, pues las personas no han nacido para obedecer, sino para decidir por sí mismas.

Como concepto refleja un elevado sentido de la libertad individual y colectiva, y sin embargo a día de hoy el término suele tener un sentido peyorativo del que parece que nunca se vaya a desprender. Pero ese sentido peyorativo actual del concepto de “anarquismo” tiene un explicación histórica y social. Es a finales del siglo XIX la época en la que el anarquismo tuvo su apogeo máximo a nivel sociopolítico, con personajes referentes como Mihail Bakunin (1814-1876).

La oposición de Bakunin a toda autoridad o autoritarismo, le lleva a rechazar todo tipo de Estado, inclusive uno gobernado en nombre del proletariado, pues creía en la revolución inmediata y espontánea y para llevarla a cabo confiaba en las masas trabajadoras en su conjunto. Bakunin defendía la insurrección armada, considerando que todo cambio social no debía ser la conquista del poder sino la destrucción del mismo y de todo Estado. En ese contexto histórico y tras episodios de terrorismo protagonizados por grupos armados anarquistas, tuvo lugar la “Conferencia Internacional de Roma para la Defensa Social contra los Anarquistas” en 1898. En ella participaron 27 países en la cual acordaron definir al movimiento anarquista como "todo acto de violencia con el fin de destruir la organización de la sociedad". En ella se acordó también silenciar a la prensa anarquista y prohibir todas las actividades relacionadas con este movimiento. Desde aquel entonces el término “anarquismo” ha pasado a ser sinónimo de desorden y de caos, perdiendo completamente el sentido principal de sus ideas y de modelo de organización.

Pero manteniéndonos en el concepto original del sentido del anarquismo individualista, podemos ver en ello una tradición filosófica con un particular énfasis en la autonomía del individuo, sosteniendo que cada uno es su propio dueño. Definiéndonos en este contexto encontramos otros célebres personajes históricos, referentes de ese tipo de ideas filosóficas que representan más cercanamente el origen del concepto de la acracia, como el escritor Henry David Thoreau (1817-1862), poeta y filósofo que escribió la obra “La desobediencia civil”, en la que declara uno de los conceptos principales de su ideología: la idea de que el gobierno no debe tener más poder que el que los ciudadanos estén dispuestos a concederle. La desobediencia civil revela el conflicto existente entre la legalidad impuesta y su legitimidad y justicia.

Thoreau exponía que “El mejor gobierno es el que no tiene que gobernar en absoluto, y cuando los pueblos estén preparados para ello, ése será el tipo de gobierno que tengan. En el mejor de los casos, el gobierno no es más que una conveniencia, pero en su mayoría los gobiernos son inconvenientes y todos han resultado serlo en algún momento”.

Thoreau pertenecía a una tendencia filosófica que floreció aproximadamente entre 1836 y 1860, hablamos del movimiento filosófico del trascendentalismo, el cual comenzó como un movimiento de reforma dentro de la Iglesia Unitaria que procuraba extender la aplicación del pensamiento sobre el Dios interior y la significación del pensamiento intuitivo.

Dentro de ese movimiento filosófico encontramos otro célebre escritor relacionado con la filosofía del anarquismo, se trata de León Tolstói (1828-1910), quien fue también precursor de lo que poco después se denominaría "naturismo", y quien encuentra también en el discurso y la figura de Jesús de Nazaret una gran presencia de los valores anarquistas.

Tolstói abogaba por vivir según la ley de Cristo: amándonos los unos a los otros, siendo vegetarianos y trabajando la tierra con nuestras propias manos. El célebre escritor explica y argumenta detalladamente que la Iglesia ha pervertido las enseñanzas de Jesús de Nazaret, y expone también cómo la no resistencia es una de las claves de la verdadera doctrina cristiana. Esta idea de la no resistencia se encuentra en el “Sermón de la Montaña” pronunciado por el propio Jesús de Nazaret y el cual contiene las disciplinas principales del cristianismo.

De izq a derecha: Mihail Bakunin, Henry D. Thoreau, Leon Tolstói

Volviendo de nuevo al concepto original del anarquismo en su sentido mas puro de orden libre sin imposición alguna de intereses particulares. Vemos en este concepto un estilo de vida libre y natural, muy relacionado con ideas que sostienen el naturismo, el ecologismo, o incluso algunos métodos de intervención siguiendo el proceso natural como por ejemplo la medicina naturista, que trata de mantener la salud o de restablecerla con medios naturales.

Si asociamos todos estas ideas filosóficas asociadas al anarquismo podemos ver que los pensamientos, reflexiones e ideas anarquistas más antiguas de que se tiene constancia en la historia proceden del filósofo chino Lao Zi (老子), también opuesto al Estado y a la autoridad de cualquier otro tipo.

A Lao Zi, quien pudo haber vivido entre los siglos VI y IV a.C., se le considera como uno de los filósofos más relevantes de la civilización china. Se le atribuye haber escrito el Dào Dé Jing (o Tao Te King), obra esencial de la filosofía del taoísmo.

Lao Zi explica que el orden natural es el modo en que la naturaleza permite la continuidad de la existencia, por lo que ese orden no realiza cosas en favor de intereses personales, ya que carece de intereses propios, sólo es el fluir constante de la existencia, favoreciendo así a todos los seres y cosas en pos de su continuidad en vez de declinarse sólo por unos pocos, así pues es imparcial y justo, es el equilibrio y la armonía que impulsa mejorar la existencia, contrariamente a los tabúes y reglas absolutistas que el hombre impuso para favorecer a unos pocos, a costa del infortunio de todos los otros.

Lao Zi hace alusión al concepto taoísta del “wú wéi”, la "acción decreciente" o "voluntad menguante", como los aspectos clave en el éxito de la sabiduría. La filosofía taoísta reconoce que el universo ya funciona armoniosamente de acuerdo con sus propios principios; cuando el ser humano enfrenta su voluntad contra el mundo, altera la armonía que ya existe. Esto no significa que las personas deban renunciar a su voluntad, más bien, se trata de cómo actuar en relación a los procesos naturales críticos existentes.

El “wú wéi” también ha sido traducido como "quietud creativa" o el arte de "dejar ser". Esto no supone un desdén de la razón, más bien es una manera de entender que el orden natural está dentro de todas las cosas y seres. Lao Zi hace comparativas en sus escritos al hecho de gobernar un pueblo mediante el principio del “wu wei”, pues compara las actividades de gobernar y freír un pescado: “mucho calor y la comida se arruina”, es decir, mantener el orden pero no oprimir. Para lograr esto, hay que comprender las costumbres del pueblo y no ir en contra de ellas.

De esa forma Lao Zi habla de la virtud en el ser humano como el funcionamiento armonioso en pos de su naturaleza y su desenvolvimiento social, en contraste con el comportamiento rutinario forjado por ordenanzas impuestas artificialmente que resultan contradecir la naturaleza que el ser humano debería seguir para perpetuar su bienestar en el mundo.

Asimismo el más famoso de sus sucesores, el poeta Zhuang Zi (莊子), el cual vivió entre 369 y 290 a. C., despreciaba también las reglas sociales y a los hombres de poder, incluso rechazó el nombramiento de primer ministro por parte del rey del Estado Chu. Abogaba por un gobierno que no interviniera en la vida del pueblo e indicaba que el objetivo último de la vida no debía ser la riqueza ni la fama, que eran falsos e ilusorios, sino la libertad espiritual. Criticaba enérgicamente los sistemas políticos, sociales y morales establecido por las clases gobernantes. A Zhuang Zi se le atribuye mas directamente todavía la base del pensamiento del anarquismo individual.

El taoísmo concibe que la sociedad no debe regirse por gobiernos autoritarios que fuercen situaciones en la sociedad, en la naturaleza y en el ser humano. Si cada ser humano buscara y se guiara por su equilibrio esencial y natural, entonces los gobiernos no tendrían necesidad de imponer sus políticas.

Así pues el taoísmo y el anarquismo serían expresiones de un orden autorregulado por las propias fuerzas que lo componen, una ley interna a los seres, que rechaza la existencia o legitimidad de un regulador exterior a estas fuerzas.

Sus principales coincidencias son sus estructuras doctrinales que rechazan la imposición de un principio rector centralizado o externo a las fuerzas naturales del universo, anteponiendo frente a ello la autorganización intrínseca de las fuerzas naturales y humanas.

Escrito por:
Alex Mieza “Zī Xiǎo” 咨晓
16ª Generación de Wudang Sanfeng Pai
Publicado originalmente en: http://www.wudangcanarias.com/

miércoles, 17 de agosto de 2016

Inmortales (1): Hang Chung Li


Los inmortales taoístas, que son ocho en total, son seres humanos legendarios que según la tradición, alcanzaron la inmortalidad por medio del taoísmo. Representan todos los aspectos de la humanidad, incluyendo la juventud y la ancianidad, lo masculino y lo femenino, la salud y la pobreza. Es posible que algunos de estos personajes estén basados en figuras históricas reales, de carne y hueso. A través de los siglos, han servido de inspiración en el arte y el drama, y sus historias probaban que cualquiera podía lograr la inmortalidad actuando conforme a la naturaleza del Tao.
Cada inmortal posee su historia y su significado propio. Representan, así, grupos diferentes de personas (por ejemplo, la nobleza o la mujer soltera), llevando consigo objetos o símbolos, que ayudan a identificarlos.


Hang Chung li fue un noble que se convirtió en ermitaño a edad avanzada; tenía el poder de transformar en plata el metal base y entregaba las ganancias a los pobres. Llevaba un durazno, símbolo de la inmortalidad, o un abanico de plumas de ave. Representa al militar.

Fue así que se volvió inmortal: cierto día se encontraba sentado meditando en su cueva cuando las paredes se abrieron y revelaron un cuarto iluminado por una luz extraña. En el interior de la pequeña habitación había un estuche de jade que contenía el secreto de la inmortalidad. Despúes de seguir las instrucciones que encontró allí mismo, la cueva se llenó de perfume y música, y una cigueña entró y se lo llevó a cuestas a la isla encantada de P´eng lai, uno de los paraísos taoístas.


domingo, 14 de agosto de 2016

La dificultad de ser taoísta (Salvador Pániker)


Todo comenzó, o acabó, en los años sesenta, mayo de 1968, incluso antes. Era el canto del cisne de la modernidad. Aquella modernidad inefable con su arte de vanguardia, su marxismo y su psicoanálisis; aquella modernidad provinciana, patética y redentorista, la de la subversión permanente, de cuando había que estar siempre rompiendo códigos y asuntos por el estilo.Yo viví un poco el apogeo / estertor de aquella modernidad en California. Primero fueron los coléricos Allen Ginsberg y Jack Kerouac, pero también el dulce Ferlinghetti y el loco Gary Snyder. Venían de Whitman, amaban a Charlie Parker, citaban a Blake: "el camino del exceso conduce al palacio de la sabiduría". Predicaban el desbloqueo de la percepción. Guerra a las posturas squares, a la respetabilidad puritana de la clase media, pero también a la beatería escatológica de la izquierda tradicional. Finalmente, los beat abocaron en los hip, los cuales se dispersaron en comunas. Los hip se dieron a conocer en San Francisco y uno los veía merodear, allá por 1966, en Haight Street esquina Ashbury Street, y por un tiempo aquello fue el disloque: turn on, tune in, drop out. Consignas del enfebrecido Timothy Leary.Free Speech Movement. Zen approach. Joan Baez: We shall overcome. Bob Dylan: cuántos caminos tiene que recorrer un hombre antes de que se le pueda llamar hombre.

Revolución cultural que, paradójicamente, hundía sus raíces en la tremenda inocencia ideológica de los norteamericanos. Para un espectador que venía de Europa aquello era lo más sorprendente: el candor sociopolítico, la falta de cinismo, la espontánea puesta en práctica de las propias convicciones. Poca teoría política bajo los movimientos contestatarios. Algunos citaban a Marcuse, pocos le habían leído. Se rechazaba globalmente, por instinto, la ideología tecnocrática, o socialista, del progreso, y se exigía el paraíso ya. Paradise now. De ahí a la droga, claro está, sólo había un paso. La droga era entonces el LSD. También las anfetaminas (speed) y la marihuana. La droga la tomabas, a veces, sin enterarte, porque te invitaban a cenar y la metían de matute entre los alimentos, y así, inesperadamente, viajabas.

Pero la droga acabó siendo irrelevante, y el propio Aldous Huxley, antes de morir, desaconsejaba enérgicamente su uso. Allí lo que importaba era la complejidad de un movimiento, aparentemente candoroso, que remitía a la tradición subterránea, que recogía mil genealogías dispersas, que configuraba una matriz híbrida, que hacía referencia a una cultura sin pecado original.

Era el mensaje más genuino del inimitable Alan Watts: el taoísmo subterráneo de Occidente. (Que en el fondo entroncaba con la propia tradición de la democracia norteamericana, con el espíritu de los padres fundadores, con la desconfianza instintiva hacia el Estado.) Por fin se decía en voz alta que existen mil alienaciones aparte la económica. Se ponía en solfa la ideología del progreso puro y duro, la falacia del tiempo y de la historia. Se descubría, se redescubría, que la naturaleza es más inteligente que el hombre. Y ya digo que nadie explicaba esto mejor que el finísimo Alan Watts. Elocuente, paradójico, atrayente, seductor, menudo de estatura, delgado de cuerpo, alargado de cabeza, barba de chivo, ojos vivísimos, aire de predicador callejero, el gurú tramposo, the epicure who drank much, comenzaba por no tomarse en serio a sí mismo. Decía: "cuando uno se pone demasiado serio, sea a propósito del sexo, sea a propósito de la religión, comienzan los crímenes".

Watts, más que nadie, incorporó el Zen y el taoísmo dentro de la propia tradición occidental. "El misterio de la vida no es un problema por resolver, sino una realidad que experimentar". Watts predicaba / practicaba el principio taoísta de que no hay nada más inhumano que las relaciones humanas basadas en la moral, o sea, en la abstracción. Watts había penetrado en lo más profundo de la paradoja del taoísmo / budismo, que es la paradoja de la condición humana, la trampa ambivalente del lenguaje, el bucle extraño de la autoconciencia.

Era la voz del taoísmo (también del budismo zen): el brinco a la inocencia, la ecológica superación de las fronteras y las dualidades. Pero ya se sabe que en Occidente apenas hay tradición taoísta. Una vez escribí un artículo en esta misma tribuna (El anarquismo como taoísmo), donde explicaba que únicamente un cierto pathos libertario tiene que ver con la recuperación de la inocencia taoísta. El refinamiento coactivo, abstracto, de las sociedades con Estado, con capitalismo, con división de trabajo, con sistema monetario, donde la realidad acaba siendo sustituida por símbolos y modelos, eso exige que haya un dinamismo contrario, algo que nos permita recuperar, o al menos atisbar, la no-dualidad de lo real en sí mismo. Sólo muy recientemente, y a menudo con caricaturas burdas, reaparece en Occidente una actitud sin sentido del pecado. Donde las personas no piden disculpas por ser como son. Donde la introspección no conduce, como en san Pablo, en san Agustín, en Lutero o en Kierkegaard, a la vergüenza de uno mismo.

Pero la matriz judeocristiana es persistente. Aquí, en Occidente, todavía lo más frecuente es pensar que la moralidad sólo puede asentarse en la culpa. Quiero decir que, casi por definición, Occidente es culpa. Fisura. Autodesprecio antropológico como contrapartida de la sumisión. Escritores aparentemente rebeldes como Kafka, Faulkner, Joyce, Becket, Sartre, nos recuerdan constantemente que el mundo es hostil y el hombre es pecador. Sean o no judíos, todos siguen la tradición bíblica, la cultura del pecado, o sea, de la sumisión. El psicoanálisis cómo pesquisa de culpas enterradas en el inconsciente no pretende alcanzar la inocencia sino un mero encaje entre culpa, mente y ego.

De modo que, en Occidente, intentar ser taoísta es complicado. Faltan cómplices y sobran simplificadores. ¿Quién puede ser inocente después de Auschwitz? Recuerdo una comida en Ampurias, frente al Mediterráneo sabio, con Javier Solana, Inmaculada de Habsburgo, Xavier Rubert de Ventós y otros amigos. Solana era ya ministro español de Cultura. Así que le dije a Solana: "puesto que nadie sabe para qué sirve un Ministerio de Cultura, ¿por qué no se dedica una parte del presupuesto para diseñar un espacio cultural sin sentimiento de culpa?" Y he aquí que saltó inmediatamente Xavier Rubert de Ventós: "pero si en la vida sólo hay sentimiento de culpa y cuatro cosas más".

Era la voz de Occidente. Occidente judío, cristiano, existencial, patético, conflictuado, dualista, emprendedor: huimos de la culpa haciendo historia.Nuestro arrepentimiento es esa fuga hacia adelante que llamamos progreso.Pilares de la vieja sociedad industrial, renuncia a las pulsiones instintivas, Sigmund Freud y los grandes a priori de nuestra cultura, con o sin ministerio de la ídem.

Salvador Pániker

Y ésa es la dificultad de ser taoísta, que es la dificultad de ser inocente, que es la dificultad de desaprender todo lo que hemos aprendido, que es la dificultad de liberarse de las trampas del lenguaje ordinario. Todo ello de manera crítica y no ingenua. En el bienentendido que la espontaneidad humana se alcanza cuando los verbos se hacen intransitivos, cuando, superadas las defensas del ego, uno deja que las cosas se organicen por sí mismas, suprimida la frontera entre lo natural y lo artificial, donde la inocencia también es picardía; la ciencia, arte, y todo forma parte de un proceso múltiple, disperso, creador e imprevisible, presidido por el paradigma de la autoorganización.

Salvador Pániker(este escrito apareció en la edición impresa del diario El País, el  Miércoles 23 de septiembre de 1987)

viernes, 12 de agosto de 2016

Sobre la innecesariedad de afirmar el Tao


 “ Los cristianos se ven obligados a convencer a los paganos y a los ateos, con el fin de salvar sus almas, de que Dios existe. Los ateos se ven obligados a convencer a los cristianos de que la creencia en Dios es una superstición primitiva e infantil, que hace un gran daño al progreso social. Y a causa de ello pelean sin cesar los unos con los otros. Mientras tanto el Sabio taoísta se sienta tranquilamente junto a un río, tal vez con un libro de poemas, un vaso de vino, y algunos artilugios para pintar, disfrutando del Tao a su gusto, sin siquiera preocuparse de si éste existe. El sabio no necesita afirmar al Tao, ¡está demasiado ocupado disfrutando de El!


Extraído del libro “Silencioso Tao” de Raymond M. Smullyan

martes, 9 de agosto de 2016

Lacan y el pensamiento chino (François Cheng)

Nota del autor del blog: el siguiente escrito ha sido extraído de la página web Con-versiones, que a su vez lo ha reproducido del libro "Lacan, el escrito, la imagen" (varios autores, págs. 151/172, ediciones Del Cifrado, Buenos Aires, Argentina, 2003.Edición original: Flammarion, París, 2000)


Lo que voy a decir, esta noche, tendrá un lazo poco directo con el psicoanálisis. Esta primera afirmación, que se relaciona con Lacan, puede asombrar. Sin embargo, eran las condiciones mismas en las cuales se habían efectuado nuestras reuniones de trabajo. En efecto, a fin de hacerme sentir cómodo, y con la inquietud de no influenciarme en mis respuestas a sus preguntas, me había pedido expresamente olvidar lo poco que conocía del psicóanálisis en general y de su teoría en particular.

El quería, en mi companía, visitar o, en muchos casos, volver a visitar ­ciertos campos del pensamiento chino, ello de la manera mas auténtica posible, estudiando los textos en su escritura original, línea por línea, palabra por palabra. Inútil decirles con qué prisa acepté esta proposición. Estaba en ese entonces en plena investigación, tratando de aplicar los métodos fenomenológicos o semióticos a diversas prácticas chinas significantes.
Los diálogos que había podido anudar con Gaston Berger, Levinas, Barthes y Kristeva me habían convencido lo suficiente de las virtudes de los intercambios directos. Cuánto de esto era cierto con Lacan, es lo que no tardé en verificar. Lacan, con su manera tan tenaz y tan abierta de interrogar los textos, su capacidad tan pertinente para hacer resaltar la apuesta de una interpretación, contribuía a reforzar mi impulso, a agudizar mis facultades de discernimiento.

A punto tal, por otra parte, que al cabo de un período de varios años absolutamente privilegiados para mí, he debido despedirme de él para consagrarme a la redacción de dos obras (1) que en el momento de su publicación, en 1977 y en 1979, tendrán el honor de interesarlo y de recibir su aprobación. Es decir que del intenso intercambio con Lacan, a veces extenuante para mí, yo era, de hecho el gran beneficiario. En cuanto a Lacan mismo, ¿qué obtuvo él de esto? Probablemente nadie está en condiciones de contestarlo actualmente con precisión. ¿Cómo un gran espíritu puede nutrirse de todos los aportes que encuentra en su camino? Para saberlo, eso exigiría sin duda una investigación paciente, minuciosa y sobretodo global. Estábamos al principio de los años setenta. Lo esencial de la teoría de Lacan ya estaba formulada. Sin embargo, no se puede dudar que, en este sumergirse en la cultura china, su curiosidad intelectual no haya encontrado atractivos, que su espíritu escrutador no haya extraído inspiraciones, que, en el corazón mismo de su teoría, tal o cual concepto no haya encontrado ecos, incluso prolongaciones. Si no ¿por qué todas esas sesiones encarnizadas que duraban a veces varias horas, y una o dos veces una tarde entera?

Aparte de las discusiones puntuales sobre diversos temas tales como los pronombres personales, las preposiciones, las expresiones de tiempo en chino, estudiamos ante todo textos elegidos uno a uno por Lacan mismo. De una manera general, se trata de textos de los cuales él había leído las traducciones. Si hago abstracción de algunos textos anexos que mencionaré al pasar, puedo citar, en orden, las principales obras siguientes:­ Le Livre de la Voie et de sa vertu, el Mencius y Propos sur la peinture du moine Citrouille amere. Veremos que este orden sigue una cierta lógica, dado que las tres obras en cuestión corresponden a grandes rasgos, a los tres niveles constitutivos del pensamiento chino: el nivel de base que calificaría de cosmo-ontológico luego el nivel ético, y finalmente el nivel estético.

La primera obra, Le Livre de la Voie et de sa vertu (2) -en chino el Daodejing-es atribuido a Laozi, el padre fundador del taoísmo. Laozi habría vivido en el siglo VI antes de nuestra era. Pero el texto que conocemos es una versión más tardía, versión escrita de una enseñanza oral transmitida desde hace varias generaciones a partir de Laozi. La obra se compone de ochenta y un capítulos cortos. Los dos capítulos que me propongo comentarles se cuentan entre los más determinantes en lo que concierne a la manera en la cual los chinos han concebido la Creación y la marcha del Universo, que se designa en chino con la palabra Tao, que quiere decir la Vía. Sucede que verbalmente la palabra Tao quiere decir también "hablar". De manera que, si se permite un juego fónico en francés, se puede decir que el Tao está dotado de un doble sentido: la Vía y la Voz (la Voie, la Voix)*. El Tao significa pues un orden de la vida al mismo tiempo que un orden de la palabra. Se ve en este punto lo que pudo interesar a Lacan.
De esos dos textos un poco abruptos, voy a hacer un comentario lo más cercano posible al que Lacan y yo hicimos juntos.Primero el primer texto (Le livre de la Voie et de sa vertu, cap. XLII):

Le Tao d'origine engendre l'Un
L'Un engendre le Deux
Le Deux engendre le Trois
Le Trois engendre del Dix-Mille ¿tres
Les Dix-Mille étres endossent le Yin
et embrassent le Yang,
Par le souffle du Vide-médian
Ils réalisent l' echange-entente
(3)

Todas las frases que componen ese texto abordaron la idea del soplo. Es aquí que, sin más, conviene indicar un punto central: la idea de soplo se encuentra en el pensamiento chino.
Es cierto que, muy antiguamente, en la manera en que los chinos concebían el origen de la Creación, la idea de una voluntad divina no estaba para nada ausente, Puesto que ellos se referían al Señor de Arriba, y más tarde, al Cielo. No estaban ausentes tampoco las referencias a ciertas materias, como el Fuego o el Humus. Pero en un momento dado, muy temprano sin embargo, según una gran intuición, Optaron por el soplo, que no estaba forzosamente en contradicción con las ideas precedentes, pero que, fenomenológicamente, les permitía adelantar una concepción unitaria y orgánica del universo vivo donde todo se enlaza, todo se sostiene, por justamente, el soplo. Por más que hayan buscado, no encontraron nada mejor que el soplo, esta entidad dinámica, capaz de engendrar la Vida, a la vez que el espíritu y la materia, el Uno y lo Múltiple, las formas y su metamorfosis. Optando por el soplo, extrajeron rápidamente de él todas las consecuencias. El soplo es precisamente esa unidad de base que estructura todos los niveles de un sistema orgánico. Es así que, a nivel físico, las materias vivas, nuestros mismos cuerpos, son concebidos como condensaciones de diferentes soplos vitales. Que, a nivel ético, cuando alguien actúa con justicia y equidad, se dice que su conciencia está movida por el soplo íntegro o el soplo de la Rectitud. Y que, a nivel estético, la regla de oro recomienda animar los soplos rítmicos. He aquí muchas cosas arrojadas así un poco desordenadamente. Pero tranquilícense, no me extravío. Volvamos al primer texto. Lo voy a comentar frase por frase.

El Tao de origen designa el Vacío original de donde emana el soplo primordial que es el Uno. El Uno se divide en dos soplos vitales que son el Yin y el Yang. El Yang, que concierne al principio de la fuerza activa, y el Yin, que concierne al principio de la dulzura receptiva, están virtualmente en estado de engendrar los Diez Mil seres. Pero al Dos viene a agregarse el Tres, o más bien al corazón del Dos viene a intercalarse el Tres. Pues el Tres no es otro que el soplo del Vacío-central del cual es cuestión en la última frase. Este soplo del Vacío-central, ese Tres, ¿es indispensable? Según el pensador chino, sí. Puesto que, sin ese soplo actuando en el Vacío-central, el Yin y el Yang se plantarían cada uno por su lado en una actitud de reserva o se encontrarían en una oposición estéril. Mientras que, con la intervención del Vacío-central, los dospartenaires entran en un campo a la vez abierto, distanciado e interactivo, y por su interacción, acceden a la transformación mutua. El soplo del Vacío-central es entonces lo contrario de un lugar neutro y hueco, de un no mans land **. Es una entidad dinámica en sí. Por cierto nace del Dos, es decir que solamente puede estar ahí cuando el Dos está ahí. Pero una vez ahí no se borra como una simple ráfaga de viento pasajero; se vuelve un presencia en sí, un verdadero espacio de intercambio y de cambio, un proceso en el cual el Dos podría cruzarse y excederse.
Consideremos ahora el segundo texto (Le Livre de la Voie et de sa vertu, cap. 1):

Le Tao pouvant etre énoncé
n' est pas le Tao constant
Le Nom pouvant etre dénonimé
Sans-avoir Nom, n'est pas le Nom constant
commencernent du Ciel-Terre
Y-avoir Nom, Mere de Dix-Mille êtres
Tojours Sans-avoir Désir
pour en saisir le germe
Toujours Y-avoir Désir ­
Pour en prévoir le terme
Même issue mais différente appellation
Participent du même élan originel
Mystere et miystere autre
Porte de toutés merveilles
 (4)

El primer texto nos ha informado acerca del mecanismo del Tao sobre el modo en cómo funcionan los soplos vitales, particularmente con el soplo del Vacío-central que trae consigo el intercambio entre el Yin y el Yang y, por ahí, los lleva más lejos, en el proceso del cambio continuo. Aquí, en este segundo texto, palpamos una verdad más sutil. Ciertamente el Tao implica el cambio continuo, pero ¿es que en el seno de esta inmensa marcha permanente, hay sin embargo algo constante que no cambia? ¿Que jamás se altera ni se corrompe? Y bien, contesta Laozi con una convicción no desprovista de humor: lo que no cambia es el Vacío mismo. Un Vacío sin embargo vivificante dónde se origina el soplo, de donde lo que es sin-tener Nombre tiende constantemente hacia el-tener Nombre; lo que es sin-tener Deseo tiende constantemente hacia el-tener Deseo. Pero he aquí: en cuanto hay Nombre, en cuanto hay Deseo, no estamos más en lo constante. Lo único constante, el verdadero constante, una vez más, es el Vacío de donde surge constantemente el soplo. Desde esta óptica, estamos forzados a admitir que el verdadero ser es a cada instante el salto mismo hacia el ser, la verdadera vida es a cada instante el impulso mismo hacia la vida. Desde entonces comprendemos la inquietud de los pensadores chinos por aprehender el Vacío. En el cora­zón de las sustancias vivas aparentemente las más consistentes, las más compactas, ellos ven obrar el Vacío y su corolario el soplo, los cuales hacen que, en la raíz de los fenómenos abundantes, destinados finalmente a ser deteriorados, hay esta fuente constante que, ella, no se agota, no traiciona. Es la razón por la que es necesario, según ellos, sostener los dos extremos, sostener el sin tener Nombre y el sin tener Deseo para captar el germen, sostener el tener Nombre y el tener Deseo para prever el término. Aquí, si se quiere dar un paso más y formular la cosa de manera menos enigmática, diré: hay en estos pensadores chinos, como más tarde en los artistas chinos, una preocupación constante. Ellos buscan enlazar lo visible a lo invisible, lo finito a lo infinito, o inversamente introducir lo invisible en lo visible, y lo infinito en lo finito, esto incluso en la misma vida cotidiana. Pero concretamente ¿cómo? Por el Vacío- central, responden ellos. Cada uno de nosotros, cada cosa en sí es una finitud. La infinitud es lo que sucede entre las entidades vivas. A condición sin embargo, lo sabemos ahora, que las entidades en cuestión estén en una relación de intercambio y no de dominación, y que actúe entre ellas el verdadero soplo del Vacío­ central. El Vacío-central es precisamente ese soplo que viene de sí del sujeto cuando está a la vista de otros sujetos y que lo empuja fuera de sí, para que el vivir y el hablar le sean indefinidamente posibles. El Vacío- central transforma al sujeto en proyecto, en el sentido que él lo proyecta delante de sí, tendiendo siempre hacia lo inesperado, es decir hacia el infinito. El sujeto justamente no es ese bien celosamente conservado, lo dado, fijado de una vez para siempre. La verdadera realización no está en el estrecho recinto de un cuerpo mensurable, tampoco está en una vana fusión con un otro que sería todavía una finitud, sino en el ir y venir sin fin y siempre nuevo entre las unidades de la vida, el verdadero misterio siempre otro. Aquí, si se acepta la idea de soplo, se debe poder admitir también la visión según la cual aún nuestras sensaciones más íntimas no se limitan al interior de un pobre cascarón; ellas son vibraciones, ondas propagadas en un espacio que viene de sí, pero desbordándolo infinitamente, en resonancia con la gran rítmica del Tao. Ahí está la definición misma del éxtasis.

Francois Cheng

Lo que acabamos de ver, a través de los dos textos de Le livre de la Voie et de sa vertu, concierne al pensamiento taoísta. La obra siguiente, que espontáneamente Lacan ha elegido, concierne, al confucionismo, ya que se trata del Mencius. En esta ocasión, por otra parte, nos hemos interesado igualmente por ciertos pasajes de las Entretiens de Confucius, y por otra obra: Le Milieu juste (5)

Mencius (371-289 antes de Cristo) es considerado un poco como el San Pablo del confucionismo.
El habría estudiado al lado de un discípulo del nieto de Confucio. Fue por lo tanto un rezagado. Pero por su fogosidad, por su elo­cuencia, contribuyó a propagar las doctrinas confucionistas en otras numerosas escuelas de pensamiento. A pesar de las dife­rencias entre las dos corrientes mayores, taoísta y confucionista, particularmente en lo que respecta a su actitud ante la vida, lo esencial del confucionismo confirma, sin embargo en el plano ético, muchos de los elementos de base que hemos podido ver en los taoístas. En principio: como los taoístas que han construido su sistema con la ayuda de tres elementos, el Yang, el Ying y el soplo del Vacío-central, los confucionistas, fundaron su concepción del destino del hombre en el seno del Universo sobre la tríada el Cielo, la Tierra y el Hombre. Por lo cual está permitido afirmar que el pensamiento chino es decididamente ternario. Y si se lleva un poco más lejos la observación, se puede constatar que además, hay correspondencia entre el Tres taoísta y el Tres confucionista, en la medida en que el Cielo concierne el principio Yang, la Tierra el principio Yin y donde el Hombre, este ser intermediario, debe tener en cuenta la doble exigencia de la Tierra y del Cielo. Sí, no es la idea taoísta del soplo del Vacío-central que no encuentre su equivalente en los confucionistas, con la noción del justo Medio. El justo Medio designa aquí una ley vital y constante -no inmutable sino constante-en el funcionamiento del Tao, una ley en la que el hombre puede tener confianza y a la que debe precisamente tener en cuenta para ajustar su vida. Recordemos que el Tao no es otra cosa que la Creación en marcha, esta inmensa aventura de la vida en sus transformaciones continuas. Ahora bien, cualquiera que sea el misterio que subyace este orden de la vida, una cosa es segura: el soplo primordial que lo inauguró mantiene siempre su promesa; no se desvía, no traiciona. Dicho de otro modo, no es caprichoso ni insolente. No cae en lo impulsivo o en el extremo, al punto de volverse siempre imprevisible. Por el contrario, el pensador confucionista constata que este orden de la vida se mantiene en la duración; es constantemente fiable. ¿Qué es lo que hace que este orden de la vida sea constantemente fiable, a pesar de tantas vicisitudes? Es que su vía fundamental es el justo Medio. Sobre todo no tomen el justo Medio en el sentido de semi-medida o de compromiso, no cesan de repetir los primeros confucionistas y los grandes comentadores que vendrán después. El justo Medio es, tal como la viga central de un edificio, la exigencia misma de la Vía, la condición severa a partir de la cual la vida puede alcanzar la plenitud de sus potencialidades. Es, en realidad, la exigencia más difícil, mientras que el capricho y la fantasía son fáciles, así como lo excesivo o lo extremo. Según Mencius, el justo Medio es, teniendo en cuenta elementos presentes, y según el principio de vida, lo que se debe hacer exactamente en cada circunstancia.

Es la más alta expresión de la justicia. Si es preciso, hay que estar listo para sacrificar su vida por su realización. Toda esta concepción, Mencius la debe esencialmente a Confucio, que en sus Entretiens, tuvo varias ocasiones para desarrollarla. A un discípulo que lo interroga acerca de su saber, Confucio le contesta que no posee ningún saber preestablecido, que su saber es tan vacío como el Vacío. Pero que si alguien lo consulta por una situación humana concreta, él se esforzaría siempre por examinar la situación hasta sus límites extremos, antes de pro­poner, en la medida de lo posible, la Vía central (médiane) más elevada, la más justa. En base a esta actitud, él hizo, por otra parte, esta afirmación que gustó mucho a Lacan: "Cuando uno pasea aunque sea de a tres, cada uno está seguro de encontrar en el otro un maestro, haciendo la parte del bueno para imitarlo y superarse, o del malo para corregirlo en sí mismo" (6). Esta afirmación nos hace captar la perspectiva confucionista según la cual, toda situación humana siendo intersubjetiva, lo que nace entre las entidades vivas, sobre todo cuando éstas apuntan a buscar lo verdadero, no es algo abstracto ni pasajero. Se encar­na en una entidad en sí, una especie de trans-sujeto, de hecho el verdadero sujeto, el justo Medio por excelencia, ya que es él el que permite a los "sujetos" en presencia elevarse, transformar­se, en el sentido de la Vía. Tanto más que, sobre este tema, la tradición de los letrados, que tocan el problema del sujeto, concibe dos tipos de "yo" (moi): el pequeño yo y el gran yo. El primero concierne al sujeto en su estado de individuo y el segundo el sujeto en su dimensión social y cósmica ( en relación con la tierra y al cielo). En el seno de esta última dimensión, el sujeto debe esforzarse en pensar y actuar en el sentido del bien colectivo, ciertamente, pero sobre todo "cósmicamente", aceptando la idea que, si tiene el mérito de pensar el universo, es a fin de cuentas el Universo vivo que no ha cesado de pensar en él, por él. Él piensa así como él es pensado a través de todos los encuentros decisivos. Es así que él se siente ligado. Es así que su pequeño yo se deja desbordar ventajosamente.

En este punto de nuestra marcha, si hace falta, antes de continuar, resumir en algunas frases todo lo que acabamos de ver, diria, a riesgo de repetir, que desde el Livre des mutations (7), esta obra inicial -que, mediante sesenta y cuatro trigramas dobles compuestos de trazos plenos y de trazos quebrados, intenta precisamente figurar toda la complejidad de las interferencias y transformaciones cuando el sujeto entra en relación con el otro o con los otros- , todos los pensadores chinos aceptan la idea de una Via que, gracias a interacciones internas, está en permanente mutación. Pero cualquiera sea la etapa de su evolución, sean cuales sean las entidades vivas en presencia, hay en cada circunstancia, incluso entre dos personas solamente, este intervalo vital, ese lugar incontorneable percibido por los taoístas como el Vacío- central y concebido por los confucionistas como el justo Medio. En suma, no es el Uno que comanda el Dos, sino el Tres que trasciende el Dos, no olvido ese comentario de Lacan.

Aquí, uno está en su derecho de preguntarse donde reside la divergencia entre taoísmo y confucionismo. En primer lugar hay en cada uno una postura diferente: el primero, privilegiando el principio Yin, se refiere, por asi decir, a un orden de lo femenino; el segundo, predicando el principio Yang, depende ante todo del orden del Padre. Luego, podemos constatar esto. Mientras que los taoístas predican la comunión total con el universo viviente, fiándose en la capacidad innata y natural del hombre en su esfuerzo de ajuste, los confucionistas, preocupados ante todo por la ética, creen que es bueno, e incluso necesario, regular las relaciones humanas mediante el Ly y el Yue, es decir ritos y música. Los ritos, se comprende: se trata de un conjunto de actitudes y de gestos en vista de crear la buena distancia y la buena medida. La mús­ica, puede sorprender. Sin embargo, Confucio proponía diferentes tipos de música para cada circunstancia, a menudo muy, despojadas, aptas para engendrar el sentido del ritmo y de la armonía, en las relaciones que todo hombre debe mantener con los otros. El preveía las cinco relaciones siguientes: entre hombre y mujer, entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas, entre amigos, y, en el plano institucional, entre soberano y sujeto.

Aparte de esas generalidades hay un problema en el Men­cius que interesó particularmente a Lacan, el problema concer­niente al habla humana. Ahí también, se ve la diferencia de postura entre taoístas y confucionistas.

De una manera general, y diría instintiva, los taoístas desconfían de la palabra humana. Según ellos, una palabra demasiado proliferante no podría ser más que una forma degenerada de los soplos vitales. Para los confucionistas que creen en las virtudes de la educación, y para Mencius en particular, que alienta la expresión de los sentimientos y los deseos, la palabra al contrario es un instrumento indispensable. Por supuesto, Mencius no ignora que la palabra es de doble filo: ella puede contribuir a alcanzar lo verdadero, como ella puede corromper, incluso destruir. En un pasaje del cual Lacan ha copiado frases, copia que he conservado ciudadosamente (Mencius, cap. II), Mencius enumera ante un interlocutor cuatro clases de palabras que él considera como deficientes o defectuosas: palabras parciales, palabras disimuladas, palabras deformadas y palabras excesivas. Más adelante, Mencius afirma que, en cuanto a él, posee en principio el discernimiento frente al hablar de la gente, de lo que ellos dicen. A su interlocutor que le pregunta sobre qué funda esta certeza, él contesta que se esfuerza sin tregua de nutrir en él el soplo íntegro o el soplo de la Rectitud. Aquí, él hace referencia a lo que decíamos hace un momento acerca del soplo primordial que, en tanto soplo íntegro, asegura el orden de la vida sin jamás desviar, sin jamás traicionar; es el garante de la Rectitud. También se ve ahí, al menos para los confucionistas, que la palabra humana está ligada al soplo; en tanto es habitada por el soplo íntegro, la palabra humana pue­de alcanzar lo verdadero. Sin embargo, por otro lado, como buen confucionista, Mencius exalta también el rol propio del hombre, puesto que el hombre participa como tercero en la obra de la Tierra y del Cielo. Dado que la palabra es un soplo, si el hombre, gracias a su voluntad y a su espíritu esclarecido, logra proferir palabras justas, contribuiría, a su vez, a reforzar el soplo que lo habita y que anima el Universo.

¿Cómo, finalmente, nutrir en sí ese soplo íntegro? Hace falta, para hacerlo, dice Mencius, que toda su voluntad, su corazón -sede de los sentimientos y del espíritu-tienda hacia él. Sobre todo hace fal­ta ponerse en la disposición de extrema humildad y de extrema rectitud. De extrema paciencia también: no fijar un término preciso ni buscar resultados inmediatos; no imitar a ese hombre de pocos alcances, que bajo el pretexto de ayudar a las plantas de arroz a crecer más rápido, las estira para arriba y termina por arruinarlas completamente. Mencius no duda que si se logra llenar esas exigencias, el resultado estará asegurado.

En 1960 al final de su seminario sobre la ética del psicoanálisis, Lacan habló de Mencius diciendo que según éste, la benevo­lencia estaba en el origen natural del hombre. La degradación vino después. Mencius era un apasionado de la justicia. No ignora las desviaciones, las perversiones, el mal, pero cree, lo hemos dicho, en la fuerza de la educación. El mismo había sido educado por su madre que, para sustraer a su joven hijo de influencias nefastas, no había vacilado en mudarse tres veces. Lacan estaba de acuerdo conmigo en pensar que los confucionistas han probablemente confiado demasiado en la naturaleza humana. No han escrutado el Mal de manera radical, ni planteado de manera radical el problema del derecho para proteger al sujeto. Esta es la gran lección que China puede y debe aprender del pensamiento occidental. Es cierto que Lacan admiró esta actitud de confianza de los confucionistas para quienes los bienes son dados al hombre y el entendimiento con el mundo de los vivos le es acordado. Sobre este tema, Mencius expuso por otro lado un argumento simple: puesto que hacer el mal es la cosa mas fácil del mundo, que hacer el bien es infinitamente difícil, casi contra natura, y que sin embargo de generación en generación cantidad de hombres continúan espontáneamente en hacer el bien, hay que creer que el bien es sin embargo innato al hombre desde el comienzo. Si no, ningún Señor de Allá-Arriba, ningún Cielo, ninguna Razón está posibilitada de imponérselos desde afuera, retroactivamente (aprés coup).


La última obra que hemos estudiado es un tratado de pintura compuesto por dieciocho capítulos cortos. Titulado: Propos sur la peinture du moine Citrouille-amère (8), escrito por el gran pintor Shitao, del siglo XVII. El deseo de Lacan de profundizar su conocimiento de un texto tan particular me sorprendió al principio, luego me encantó. No tardé en darme cuenta del interés que podía presentar un texto así para él, y de rebote, para mí mismo. El arte caligráfico y pictórico, tal como es practicado en China, es un arte de vida. Pone en práctica, justamente, todos los elementos de la cosmo-ontología que hemos despejado. En su tratado, Shitao ha elaborado un pensamiento estructurado, fundado en todo un conjunto de nociones, a veces técnicas, del cual es difícil dar cuenta aquí. Sin embargo, vamos a señalar algunas nociones de base sobre las cuales Lacan se había detenido más, tales como la noción de Yin-Yun, la del Trazo único de Pincel, y en fin la de la Receptividad. Todas estas nociones que dependen de la creación artística están en re­lación íntima con la manera en la cual los pensadores chinos conciben, sencillamente, la Creación. La primera noción, por ejemplo, el Yin- yun, que algunos traducen por el caos. Como su pronunciación lo sugiere, el Yin-yun designa un estado donde el Yin y el Yang son aún indistintos pero en virtual devenir. No es por lo tanto un término negativo. El estado que él designa no es nada menos que la promesa de la vida, un lugar abierto donde el impulso del no- ser hacia el ser es posible, incluso inminente. En pintura, es precisamente ese espacio primero en el seno del cual el deseo de la forma puede emerger, y el acto de figurar puede emprenderse. En la realización de un cuadro, el Yin-yun está ciertamente al comienzo; pero debe permanecer presente en el curso de ejecución y subsistir al final, tanto es así que, en la óptica china, un cuadro demasiado terminado es un cuadro fracasado, en un verdadero cuadro debe quedar un espacio siempre virtual y que tienda a otras metamorfosis.

Es con relación a esta imagen de Yin-yun que la segunda noción, la del Trazo único de Pincel, toma todo su relieve. El Trazo único de Pincel se desprende del Yin-yun en tanto que primera afirmación del ser. Él es a imagen del soplo primordial que se desprende del Vacío original. Es por lo que, de ahí en más, se puede afirmar, como Shitao mismo lo hizo, que el Trazo, en el orden pictórico, es el equivalente del soplo, es la traza tangible. El Trazo no es una simple línea. Por medio de un pincel, embebido en tinta, el artista coloca el Trazo sobre el papel. Por su pleno y su perfil, su Yang y su Yin, el empuje y el ritmo que implica, el trazo es virtualmente y a la vez forma y movimiento, volumen y tinte. Constituye una célula viviente, una unidad de base de un sistema de vida. Y además en tanto poderoso significante, el Trazo significa siempre más de lo que manifiesta. Porque aún siendo una completud en sí, llama a la transformación que porta en germen. No cesa de llamar a otros trazos, como lo proclama Shitao: "El Trazo único de Pincel contiene en él los Diez Mil Trazos". De este modo, es en torno a ese nudo en movimiento, equivalente al soplo, a la vez lo Uno y lo Múltiple, la traza y la transformación, que la tradición pictórica china, renovada por Shitao, ha forjado una práctica significante que tiene una coherencia orgánica.

Para adquirir el arte del Trazo ¿es suficiente un ejercicio asiduo? No, dice Shitao, ya que se trata de una disciplina de vida. Para ello, hace falta que el artista esté en estado de acogerlo. Es aquí que interviene la noción de Receptividad. Como el Trazo debe ser movido por el soplo, hace falta que previamente el artista, él mismo en lo más íntimo, sea movido por los soplos vitales, tanto el Yin, el Yang, como el Vacío-central, los mismos que han sido capaces de encarnarse en bambú y en roca, en montaña y en agua. El artista debe alcanzar ese grado de disponibilidad abierta donde los soplos internos que lo habitan estén en condiciones de relevar aquellos que vienen del Afuera. El verdadero Trazo no puede resultar más que de este encuentro y de este intercambio entre soplos internos y soplos externos. "Venerar la Receptividad", es la última recomendación lanzada por Shitao. Este último no ignora que hay conocimientos conscientes y prácticos, pero afirma que la Receptividad es primera y el Conocimiento segundo. Para decirlo todo, la Receptividad es un estado superior del Conocimiento, una especie de intuición plena por la cual captamos algo que no sabemos y que sin embargo por adelantado, ya sabemos.

Acabamos de tratar la idea del Trazo. Pasemos ahora del Trazo a la combinación de trazos, y de la combinación de trazos a las figuras dibujadas. Entre las figuras dibujadas, más abstractas y al mismo tiempo más significantes, hay que contar los ideogramas que, como se sabe, son un conjunto de signos hechos de trazos estructurados cada vez alrededor de un centro, según ciertas reglas pero que ofrece variedades infinitas. A causa de los ideogramas, la caligrafía se volvió un arte mayor.
Por la gestualidad surgente, y rítmica que ella suscita, la caligrafía exalta el ser carnal de los signos, restableciéndolos en su dignidad plena. Si hablar es un soplo, escribir es un soplo también. Los signos a trazar comprometen cuerpo y espíritu del que traza, lo proyectan al afuera para que él se realice en figuras formales pero plenas de sentido. Plenas de sentido, dijimos. La palabra sentido [sens] en plural, pues el sentido de los signos en los cuales el hombre se inviste enteramente es inagotable.
Acerca de esto, no puedo dejar de abrir un paréntesis para evocar el ideograma yi sobre el cual Lacan y yo hemos tenido una discusión de las más instructivas para mí. Este ideograma, que tiene como sentido original "Idea" o "intención",­ goza de numerosas combinaciones con otros ideogramas para formar toda una familia de términos que giran en torno de la noción de imagen, de signo y de significación. Es así que a partir del núcleo yi, asistimos al nacimiento de la siguiente serie: yi-yu, "deseo"; yi-zhi "mira" ; yi-xiang, "orientación"; yi-xiang, "imagen, signo"; yi-hui, "comprensión"; yi-yi o zhen-yi, "significacion o esencia verdadera"; yi-jing, "estado más allá de lo decible". De los dos últimos terminos, el yi-yi, "significación" implica la idea de la eficacia justa, mientras que el yi-jing, "estado no decible" implica la idea de un rebasamiento con re­lación a la palabra significada. Y toda esta serie de palabras nos inspira la constatación que, por una parte, el signo es el resulta­do de un deseo, de una mira y dotado de una significación que sin embargo no la agota, y que, por otra parte, la verdadera significación de un signo puede actuar eficazmente, y el rebasamiento del signo no puede hacerse mas que a partir de esta significaciónmisma. Nuestra discusión sobre ese tema nos llevó naturalmente, lo recuerdo bien, a referirnos a la concepción desconstructivista del lenguaje y pensamos que si es totalmente justo afirmar que el sentido de un "escrito" es sin cesar «diferido", eso no impide que en cada situación determinada, en cada encuentro decisivo, la significación es, en la medida en que la significación en cuestión actúa eficazmente sobre los seres presentes, haciéndoles acceder, en el mejor de los casos, a la transformación.

A Lacan le gustaban los ideogramas -por su forma y por su manera ingeniosa de sugerir el sentido-así como la caligrafía. Él me dijo que me envidiaba el poder practicar ese arte ligado a lo concreto como una terapia. Me habló también de André Masson al que consideraba como un calígrafo occidental En 1973, hubo una exposición china en el Petit Palais. Fuimos allí juntos. A falta de pinturas y de caligrafías, contemplamos largamente los objetos, más particularmente esas líneas altamente estilizadas, grabadas sobre bronce.
Pero lo que fascina a Lacan, sin embargo, son esos signos escritos como sistema. Un sistema que está al servicio de la palabra, aunque guardando una distancia con relación a ella. Como cada ideograma forma una unidad autónoma e invariable, su poder significante sólo se diluye poco en la cadena. De este modo, siendo capaz de transcribir fielmente la palabra, el sistema también puede, por todo un proceso de elipsis voluntaria y de combinación libre, engendrar en su seno un juego abierto, sobretodo en el lenguaje poético donde, en el interior de un signo y entre los signos, el Vacío-central juega a pulverizar el dominio de la linealidad unidimensional. A propósito de esto, recordemos que me he despedido de Lacan hacia 1974 para consagrarme precisamente a la redacción de una obra acerca de la escritura poética china. Esta obra, publicada en 1977, atrajo toda la atención de Lacan. En una carta fechada el 22 de abril de 1977, me escribe: "He tenido en cuenta su libro en mi último seminario, diciendo que la interpretación -es decir lo que debe hacer el analista-debe ser poética [palabra subrayada por Lacan]".

A continuación, hemos tenido varios encuentros de los cuales uno, memorable para mí, en su casa de campo du­rante una jornada entera. En un artículo para la revista L' Ane, relaté de manera bastante detallada lo que nos hemos podido decir acerca de una octava del siglo VIII, "El pabellón de la grulla amarilla" de Cui Hao. Aquí, hoy, me conformo con evocar una cuarteta de Wang Wei que estudiamos ese día, de alguna manera como una entrada (hors-d' oeuvre). Yo le preguntaba como, finalmente, definía la metonimia y la metáfora. El me dijo que se cuidaba bien de hacerlo. Que a partir de la idea de continuidad y de similitud, se puede siempre ahondar, pero lo importante es observar el lazo entre las dos figuras en su funcionamiento. Inmediatamente después, abrió mi libro para buscar en él ejemplos simples y recavó sobre la cuarteta de Wang Wei. Ahí, una vez más, debo decir que admiré el olfato lacaniano. El poema, titulado, "El Lago Qi", tiene por tema una escena de despedida. La escena es descripta por una mujer que acompaña a su marido hasta el borde del lago tocando la flauta. Mientras ella permanece en la orilla, el hombre se aleja en barca en un largo viaje. Eso es lo que indican los dos primeros versos. El tercer verso dice que en un momento dado, en el corazón del lago, ya lejos, el hombre se da vuelta. Y este último verso termina de manera un poco abrupta, como una detención en una imagen, con esto: "Montaña verde rodea nube blanca".
Con este verso estamos en presencia de dos metáforas, montaña verde y nube blanca, en una relación de metonimia.
En primer grado, la imagen representa lo que el hombre ve efectivamente desde el medio del lago cuando él se da vuelta. La montaña figura entonces el ser que permanece allí, en la orilla, es decir la mujer; mientras que la nube, símbolo de la errancia, figura el ser partiendo, es decir el hombre. Pero en un grado más profundo, hay como un vuelco de la mirada. Pues en el imaginario chino, desde siempre, la montaña pertenece al Yang, y la nube al Yin. En ese caso, la montaña designa al hombre y la nube a la mujer. El verso entero parece hacer oír la voz interior de cada protagonista. El hombre-montaña parece decir a la mujer: "Estoy en errancia, pero permanezco fielmente allí, cerca de ti", y la mujer-nube parece responder al hombre: "Estoy aquí, pero mi pensamiento se hace viajero contigo". En realidad, en un grado más profundo aún, ese último verso dice lo que por pudor o por impotencia la mujer no llega jamás a decir con un lenguaje directo y denotativo: toda la relación sutil e inextricable entre hombre y mujer. Según los chinos, la nube nace de las profundidades de la montaña, primero bajo forma de vapor, el cual subiendo hacia el cielo se condensa en nube. En el cielo, puede bogar un instante a su antojo, pero vuelve hacia la montaña para rodearla. Está dicho en el verso: "Montaña verde rodea nube blanca". El verbo rodear, no marcado aquí, puede ser activo, en el sentido de rodear, o pasivo, en el sentido ser rodeado, de manera que el verso significa a la vez "la montaña rodea la nube" y "la montaña se deja rodear por la nube". Un enlace alternando activo y pasivo, o inversamente. ¿Es eso todo? No del todo. Hay que quebrar el pudor señalando el hecho que la nube vuelve a caer como lluvia sobre la montaña. Este hecho tiene un sentido más profundo y un alcance más amplio que lo que se piensa. Ciertamente, se sabe que en chino la expresión "nube-lluvia" significa el acto sexual. Es muy interesante pero podemos ir más lejos. La nube que se eleva de las entrañas de la montaña, que sube al cielo y que vuelve a caer como lluvia para realimentar la montaña, encarna de hecho el inmenso movimiento circular que enlaza la Tierra y el Cielo. Desde esta óptica, se vislumbra un poco el misterio de lo Masculino y lo Femenino. La montaña verde, levantada entre tierra y cielo, entidad aparentemente estable, es precaria sin embargo, estando bajo la amenaza de perder su cualidad de verde si ella no es alimentada por la lluvia. En cuanto a la nube, una entidad aparentemente frágil, es tenaz. Aspira a tomar múltiples formas porque lleva en sí la nostalgia del infinito. A través de ella, lo Femenino busca -al desgarrarse el corazón-decir lo infinito que no es otro que su propio misterio (9).

Estamos en el imaginarlo chino. Como no señalar al pasar la maravillosa coincidencia en francés donde, fonéticamente, la imagen de la mujer "desnuda" ("nue") está ligada también a la de la nube ("nue") *** Lo que ha permitido la rica ambigüedad del poema de Mallarmé que comienza por "A l'accablante nue...".
Creo que a fin de cuentas, es también para acorralar ese misterioso Femenino, caro al pensamiento taoísta, que el doctor Lacan emprendió en mi modesta compañía, pero con qué ingeniosa paciencia, su búsqueda china.

NOTAS:

(1) Cheng F., L' Écriture Poétique chinoise, Le seuil, coll. "Points", 1996, et Vide el plein, le langage pictural chinois, Le Seull, col."Points", 1991.

(2) Para la lectura del Livre de la Voie et de sa vertu (El libro de la via y de su virtud), Lacan consultó varias traducciones, particularmente las de J.J.L. Duyvendak (reed). Jean Maisonneuve, 1987), y de F. Houang y P. Leiris (reed. Le Seuil, coll. "Points", 1979).

*  (N. del T.), Voie y Voix en francés son homofónicos.

(3) El Tao de origen engendra el Uno / El Uno engendra el Dos / El Dos engendra el Tres / El Tres engendra los Diez Mil seres / Los Diez Mil seres endosan el Yin / Y abrazan el Yang / Por el soplo del Vacío-central / Realizan el intercambio-entendimiento

** (N. Del T.), en inglés en el texto, «tierra de nadie".

(4) El Tao pudiendo ser enunciado / no es el Tao constante / El Nombre pudiendo ser denominado / no es el Nombre constante / Sin tener Nombre, Comienzo del Cielo-Tierra / El-tener Nombre, madre de Diez mil seres / Siempre Sin-tener Deseo / para captar el germen / Siempre el-tener Deseo / para preveer el término / misma salida pero diferente denominación / Participan del mismo impulso original / Misterio y misterio otro / Puerta de todas las maravillas

(5) Estas tres obras -Entretiens de Confucius, Mencius, Le Milie juste citados aquí, forman, con La Grande Étude los cuatro libros canónicos del confucionismo. Lacan los ha estudiado en la traducción de Séraphin Couvreur (reeditado por las ediciones Kuan-Chi, en venta, en París, en las librerías Le Phénix Y You-feng).

(6) Confucius, Entretiens de Confucius, trad. A. Cheng, Le Seuil, coll. "Points", 1981, p. 65.

(7) Libro de adivinación cuya versión actualmente conocida es atribuida al rey Wen de los Zhou, aproximadamente mil años antes de nuestra era.

(8) Shitao, Propos sur la peinture du moine Citrouille-amere (Palabras sobre la pintura del monje Calabaza-amarga), trad. P. Ryckmans, reed. Hermann, 1997.

(9) La interpretación de esa cuarteta de Wane, Wei, hecha por Lacan y por mí ese día, ha podido ser integrada veinte años más tarde en mi obra L' Ecriture poétique chinoise, cuando ésta entró en la colección de bolsillo "Points" de la Editorial Le Seuil.

*** (N. del T)., nue: en francés, forma literaria para nube.

domingo, 7 de agosto de 2016

Taiji: símbolo y filosofía (Chungliang Al Huang)



El filósofo, bailarín, maestro de Tai Chi Chuan y fundador de la Live Tao Foundation, Chungliang Al Huang, expone el sentido profundo de la simbología taoísta, y sus raíces arraigadas en la naturaleza del fluir vital.

jueves, 4 de agosto de 2016

Pan Gu, el primer hombre



En un principio el universo era un huevo que se partió en dos: en la parte superior quedó la clara, que se convirtió en el cielo, y en la parte inferior quedó la yema, más densa, que se transformó en la tierra. El cielo se llamó Yang y la tierra Yin; de aquí viene la oposición yin/yang. Pan Gu, el primer hombre, brotó también del huevo quebrado; el pueblo dice que fue el hijo de Yin y Yang.

Todos los días Pan Gu crecía unos tres metros. A medida que crecía, iba separando la tierra del cielo, de manera que el cielo crecía tres metros hacia arriba y la tierra engrosaba tres metros cada día. A los 18.000 años la tierra y el cielo quedaron en su sitio y Pan Gu murió.

Su cuerpo se dividió en muchos fragmentos, que se convirtieron todos en partes del mundo. El ojo derecho fue la Luna y el izquierdo el Sol. La sangre se convirtió en ríos y montañas, los cabellos en bosques, el sudor en lluvia, la respiración en viento y la voz en trueno. Del resto del cuerpo salieron rocas, ríos, plantas y montañas. Hasta las pulgas de su cuerpo se transformaron, convirtiéndose en los seres humanos.

lunes, 1 de agosto de 2016

Kusen (1)


"¿Qué es el Ki
No es únicamente la vitalidad en la acepción común del término,
ni la energía en sentido estricto;
es la actividad que, en última instancia,
se convierte en espíritu.
La verdadera ayuda espiritual consiste en dar fuerza a los seres."



Ku, la boca. Sen, la enseñanza. El Kusen es la enseñanza del maestro a sus discípulos en el Dojo durante zazen. El Kusen es un lenguaje secreto, una técnica zen de la palabra reservada a los discípulos del Zen Soto en Zazen.

Es el secreto entre maestro y discípulo que las personas del exterior no pueden comprender. El Kusen es del maestro al discípulo y del discípulo al maestro. Algunas veces, la enseñanza es simple; otras, larga y profunda. Pero no es literatura ni una conferencia.

El maestro debe atacar e impresionar el espíritu de los discípulos. El Kusen usa un lenguaje directo. A veces irónico, a veces cómico con un tono de humor.

Las frases son cortas, directas. Estas frases cortas son necesarias porque deben atacar. El Kusen no tiene como finalidad la educación del intelecto y del saber; debe impresionar el cerebro profundo y hacer surgir la intuición y la sabiduría más elevada. Durante Zazen los discípulos, inconscientemente, naturalmente, automáticamente oyen el Kusen, por lo que intentar memorizarlo no es necesario. El Kusen penetra en el subconsciente y la memoria lo graba automáticamente, inconscientemente, naturalmente. Durante el Kusen el maestro crea la enseñanza transmitida por su maestro.

Hay que insistir sobre esta creación aquí y ahora.

(Texto gentileza de la Asociación Zen Taisen Deshimaru)

Introducción a "Kung Fu: la leyenda continúa" (1)



Con esta publicación, iniciamos una serie de artículos que versarán sobre la secuela del famoso clásico de televisión de los años 70´, Kung Fu. Dado que no hay mucho publicado sobre esta segunda serie en idioma español, me mueve el afán de mantener vigente en la memoria una obra artística de profunda significación para mí, y seguramente también, para muchos amigos que frecuentan este Bosque.

Nos introduciremos lentamente en distintos aspectos de la serie, donde compartiré, también, algunas reflexiones personales. Hoy comenzamos por las notas más formales y técnicas.


Kung Fu: la leyenda continúa fue una serie de televisión estadounidense, producida por la Warner Bros televisión y protagonizada por David Carradine y Chris Potter.

Spin off de la serie original Kung Fu (1972 - 1975), David Carradine interpreta al nieto del inmigrante chino del mismo nombre que llegó al oeste de Norteamérica en el siglo XIX buscando a su medio hermano. Tal como su ancestro, es un monje budista, cabeza de un monasterio Shaolin recientemente fundado en el norte de California y padre de Peter Caine, de doce años, quien vive en el templo junto a su padre siguiendo las enseñanzas taoístas y la filosofía de los monjes.

Una noche un monje renegado, que había sido expulsado por Kwai Chang al descubrirlo entrenando asesinos en el monasterio, regresa junto a un grupo de mercenarios y destruye el templo; aunque padre e hijo sobreviven son separados y cada uno comienza una nueva vida creyendo muerto al otro, Peter es adoptado por un policía y crece para convertirse en detective de policía en el Barrio Chino mientras su padre se transforma en un monje errante y por veinte años viaja por todo el país.

Un día que Kwai Chang rescata a algunas personas de un incendio en el Barrio Chino se reencuentra con su hijo, quien ahora ya es un hombre, por lo cual decide establecerse en el barrio con una tienda de medicina tradicional y artes marciales, aprovechando esta oportunidad para recuperar el tiempo perdido y descubrir en que se han convertido ambos con el paso de los años. Mientras tanto, ayuda a su hijo en las investigaciones policiales con sus conocimientos y habilidades en artes marciales al tiempo que enfrentan también a los viejos enemigos del templo y a las fuerzas del mal que los monjes Shaolin han enfrentado desde hace mucho.

Por la serie pasaron grandes actores como: Patrick Macnee, Clint Walker,Robert Vaughn, Linda Thorson y Robert Carradine. La serie terminó en 1997 después 4 temporadas y 84 capítulos.

Hoy, por hoy, tan sólo las dos primeras temporadas están editadas en formato DVD. La serie puede mirarse por el canal Dailymotion, aunque en inglés sin subtitular. 


Intro: (traducción)

Voz en off en la apertura de créditos para la primera y segunda temporada, a cargo de Richard Anderson

El nieto de Kwai Chang Caine surge del pasado.

"Pero yo quiero pelear."

"Sí. Igual que tu bisabuelo cuando tenía su edad."

Enseña a su hijo sabiduría en un templo Shaolin. Una fuerza maligna destruye ese templo. Tanto el padre como el hijo creen que el otro pereció. Quince años los dos se reúnen.

Ahora Caine enfrenta nuevos retos.

Y su hijo ha crecido.

"Mira, yo no soy mi padre. No hago kung fu. Soy policía. Eso es lo que soy. A eso me dedico."

"Soy Caine. Y voy ayudarte."


En la tercera temporada de créditos de apertura, la línea: "Mira, yo no soy mi padre ..." es reemplazada, por "Somos equipo", junto con algunas nuevas imágenes. Esto viene a dar cuenta de la mutación experimentada por la relación padre/hijo. De la resistencia inicial de Peter Caine a identificarse con la figura de su padre, hasta la reconciliación con su pasado, y la asunción de una nueva etapa en su viaje interior personal. 



Elenco de la serie: 
El Clan Caine-Blaisdell 

Kwai Chang Caine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .David Carradine
Peter Caine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Chris Potter
Young Peter (temporada 1-3) . . . . . . . . . . . . .Nathaniel Moreau
Young Peter (temporada 4)
Laura Caine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Eve Crawford
Capitán Paul Blaisdell . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Robert Lansing
Annie Blaisdell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Janet-Laine Green
Kelly Blaisdell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Jhene Erwin
Carolyn Blaisdell McCall . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kim Nelles

La Comunidad Chinatown

El Anciano (Lo Si) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. .Kim Chan
Maestro Khan (del Templo) . . . . . . . . . . . . . . . . Rob Moses
Xiaoli (sobrina de Lo Si) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bernadette Li
Danny Zhao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Harvey Chao
Yuen Yee (Tarotista) . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .Brenda Kamino
Ariel (street waif) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Lauren Piech
Cheryl Hines (amiga de Caine) . . . . . . . . . . . . Calista Carradine

El Departamento de Policía

Dr. Nicholas J. Elder (Nickie) (Coronel) . . . . . David Hewlett
Detective Mary Margaret Skalany . . . . . . . . . . Victoria Snow
Detective Jody Powell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Belinda Metz
Detective Kermit Griffin . . . . . . . . . . . . . . . .Scott Wentworth
Detective Jordan McGuire . . . . . . . . . . . . . . . . Kristin Leham
Detective Kelly Blaine (a.k.a. Blake) . . . . . . . . . Nicole Oliver
Detective Roger Chin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..Oscar Hsu
Jefe de Detectives Frank Strenlich . . . . . . . . .William Dunlop
Detective Marvin Katz . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .Robert King
Detective Janet Morgan . . . . . . . . . . . . . . . .. Janet Snetsinger
Detective Blake . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Robert Nicholson
Sargento  John Broderick . . . . . . . . . . . .......John Bourgeois
Capitán Karen Simms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Kate Trotter
Comisionado Kincaid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Brett Halsey
Thomas Jefferson (TJ) Kincaid . . . . . . . . . . . . . Sandey Grinn
Capitán Bartlett Stiles . . . . . . . . . . . . . . . . .Richard Anderson
Capitán Jack Lasher (SWAT Líder de equipo). . . .Nigel Bennett

Amigos y socios

John Steadman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Patrick MacNee
Rykker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Robert Vaughn
Donny Double D . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Michael Rhoades
Lula (pareja de Donny's) . . . . . . . . . . . . . Starvoula Logotethis
Dr. Sabourin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Laura Press
Terry (Bartender) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Matt Trueman
Cap . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sam Malkin
Sandra Mason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Catherine Blythe

Criminales

Chan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..Mark W. Conklin
Tan/Maestro Dao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Ernest Abuba
Macklin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Michael Bowen
Jack Wong . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Von Flores
Bon Bon Hai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Soon-Teck Oh
Clarence Choi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . William Chang
Li Sung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Mako



Brevísima línea de tiempo SHAOLIN / CAINE
(Ficción, mito e historia se entremezclan para dar forma a la mitología de la serie) 
500 aC

El príncipe Siddharta Gautama "despierta". Nace el Budismo.

Lao Tse escribe el "Tao Te Ching," Algunos sostienen que viajó hacia la India y ayudó al Buda alcanzar la iluminación.

300 aC

Chuang Chou escribe los capítulos interiores del clásico taoísta, "Chuang Tzu"

año 1

Jesucristo visita un templo de Shaolin en China.

año 1

Un monje Shaolin observa una grúa luchar contra un tigre y "de esta observación se inicia la técnica que conocemos como Kung Fu" (planteado en el episodio "Sing Wah", aunque no había monjes en China "hace dos mil años", ya que los primeros monjes budistas no habían llegado a China en este momento).

200 dC

El budismo se extiende a China, aunque puede haber habido unos pocos misioneros antes de este tiempo.

400 dC

Construcción  del templo Shaolin 

500 dC

Bodhidharma (un misionero budista extranjero) se hace cargo de la enseñanza de la meditación en el templo de Shaolin

700-1500

El budismo enseñado por Bodhidharma se vuelve fuertemente influenciado por el taoísmo filosófico de Lao Tse y Chuang Tzu y se convierte en el Chan (que los japoneses llaman Zen) y los ejercicios son refinados, dando generaciones de monjes Shaolin convertidos en increíbles artistas marciales cuyas habilidades hoy ya son leyenda.

1838

Kwai Chang Caine nace en China 

1849

Kwai Chang Caine ingresa al templo Shaolin como estudiante

1868

Kwai Chang Caine supera las pruebas y se convierte en sacerdote Shaolin. Sale del templo.

1871

Después de estar fuera del templo de por años, Caine asesina al sobrino del emperador.

1872

Mientras escapaba del soldado del emperador, Caine mantiene un romance con Po Li (en "The Forbidden Kingdom").

1873

Kwai Chang Caine escapa a los Estados Unidos.

1875

Kwai Chang Caine finalmente encuentra a su hermano y descubre que Danny tenía un hijo de quince años, Zeke , y se encuentra con la madre de su sobrino, que es de unos 30 años de edad.

1900

Kwai Chang tiene un hijo, Matthew Caine.

1928

Señores de la guerra
destruyen el templo de Shaolin (que había sido destruido varias veces a lo largo de su historia). Pero fue reconstruido en algún momento, ya que existe a la fecha.

1940

Un nuevo Kwai Chang Caine nace- el nieto del anterior.

1944

Matthew Caine ejerce como médico en el Ejército de Estados Unidos en Francia ( "El Santo Cáliz del I Ching").

1949

Matthew y su hijo de 8-11 años, Kwai Chang Caine, son forzados a salir de un templo de Shaolin en Zhangzhou, Fujian Province por los comunistas chinos y emigran a Estados Unidos ( "El regreso de Sing Ling").

1953

Matthew deja a su hijo de 14 años para ir en búsqueda de algún artefacto en el Himalaya y durante el viaje se pierde y presumiblemente fallece (según "El Santo Cáliz del I Ching").

fecha desconocida

De alguna manera, en algún lugar, Kwai Chang Caine se une a un templo Shaolin  y se convierte en sacerdote habiendo tomado todas las pruebas y siendo marcado con los signos del dragón y del tigre en sus brazos

1965

Caine se casa con una mujer llamada Laura y su hijo Peter nace en los Estados Unidos.

7 de marzo 1966

La esposa de Caine muere y él se queda con su hijo pequeño.

1967

Tres meses después de que su esposa muere, Caine y su hijo de dos años se unen al templo de Shaolin del norte de California, al que fue introducido por el Dalai Lama.

Noviembre de 1978

El templo es destruido y Kwai Chang Caine y su hijo de doce años de edad, Peter se separan forzosamente, creyendo que el otro está muerto.

1980

Peter, de 15 años, es adoptado por los Blaisdells

1981

Caine tranaja en Chillicothe, Texas como ayudante de camarero

1992-1993

Kwai Chang Caine y su hijo, Peter, se reúnen alrededor de Año Nuevo Chino.


1994

Paul Blaisdell deja  su trabajo y se va a alguna parte.

1995

Matthew Caine es descubierto vivo en Francia custodiando un cáliz sagrado.